È stata quasi una sorpresa, alla fine di
luglio di questo 2005, la morte, pur ragionevolmente
temuta, di Cesare Cases. Sembrava che, nella malattia
che lo teneva sempre più fuori dal
mondo, avesse come trovato un’altra forma eretica, stavolta
rispetto alla ortodossia della vita stessa, nella bella casa
di via san Leonardo a Firenze. Ma la vita di Cases, quella
di Torino, della casa editrice Einaudi, della cattedra di
germanistica, dell’Italia degli intellettuali, della battaglia
delle idee, si è presentata in folla sui giornali a raccontarne la figura
di «testimone secondario», come egli
stesso si era voluto definire titolando così un libro nel
1985, per understatement naturalmente, ma forse anche
per dire qualcosa di più. Ed è, credo,
appunto tale di più che ha indotto tanti a ricordarlo con
simpatia, con rispetto, nonostante la sua fama di cattivo,
di Mefistofele canzonatore per quanto geniale, secondo l’immagine
del suo «amico fraterno» Franco Fortini. Non so, infatti,
se tutti coloro che hanno scritto
di lui lo riconoscano poi maestro o addirittura modello, certo
è che – mi pare di poter dire – lo sentono emblema del proprio
ruolo. Un ruolo connesso a un’epoca al tramonto e probabilmente, quindi, in esaurimento
con quella.
In una intervista Cases ha riscontrato
che delle grandi costellazioni succedutesi nella seconda metà
del novecento – la fenomenologia, il marxismo, l’esistenzialismo,
lo strutturalismo – «è restato ben poco», nondimeno era contrario
al «disfattismo ideologico», all’«idea che non pensare sia
meglio del pensare». Eppure, negli ultimi tempi a Firenze,
– riferisce Antonio Gnoli su Repubblica, – aveva
la sensazione di essere un sopravvissuto: lo sei, gli aveva
detto, «quando hai maturato la sensazione che quello che puoi
dire non ha più una direzione, né contribuisce a un cambiamento».
Era un intellettuale che vedeva minacciata dalla vicenda
storica la propria funzione di portatore di pensiero, cui
aveva lavorato una vita. Tutt’altro che organico ad alcunché,
Cesare Cases aveva infatti sentito un autonomo bisogno di
senso, di missione, ovvero (come avrebbe detto il suo «adorato
maestro», l’ungherese György Lukács) di «mandato sociale»,
che ora quest’altra epoca sembrava avviarsi a revocare («sappiamo
tutti che viviamo in brutti tempi», scriveva nel 1977, «in
cui si stenta a dare un senso alla propria attività intellettuale»).
Lui a quel mandato aveva risposto con integrità: solo
funzione, nessun potere, al massimo influenza, autorevolezza,
anche all’interno del centro di potere Einaudi da cui la cultura
italiana era stata egemonizzata per un cinquantennio.
Questo posto laterale, in secondo piano, era stato una scelta
nata «per ironia, intelligenza troppo acuta, randagia autosufficienza
ebraica» (Claudio Magris sul Corriere della
Sera)? O non derivava piuttosto, strutturalmente, da una
interpretazione autentica della parte assunta? Non
per nulla qualcuno ha confessato un esplicito imbarazzo del
dove e come collocarlo: germanista? letterato? sociologo della cultura? semplicemente
un saggista? e, per altro verso,
un marxista? (ma per niente ortodosso, giacché, dopo aver volato pesante
sulle ali della, comunque non ortodossa, Distruzione della
ragione lukácsiana, si era messo a planare alle
quote più agevoli della Kulturkritik adorniana) e allora
l’attenzione, non soltanto stilistica, per gli aforismi dell’altro,
assai diverso, danubiano, l’austriaco Karl Kraus? e le sue sterminate, rigorosissime letture?
Una domanda interessante: perché dalla metà degli anni sessanta
Cases abbandona Lukács? La sua risposta tende a
uscire dal privato e dal culturale, per tenersi stretto al
politico: «Eravamo tutti, anche se non spudoratamente, dei
seguaci di Lukács, il quale diceva che il peggiore dei socialismi
era comunque superiore al migliore
dei capitalismi», ma a quel punto era divenuto chiaro che
quell’alternativa «in realtà non c’era. E non c’era perché
il comunismo era fondato sulla menzogna tanto quanto la civiltà cristiano-borghese».
Il comunismo, però, in quanto progetto restava comunque
necessario, seppure nei limiti di una idea regolativa kantiana,
perché «senza di essa rimangono soltanto rassegnazione e passività».
Fu di questo umore che trovai Cesare
Cases, nei primi anni ottanta, quando mi capitò di conoscerlo
per aver io tradotto i
tre volumi postumi di Lukács intitolati Ontologia
dell’essere sociale, pubblicazione che non avvenne presso
Einaudi e non ebbe in pratica alcuna risonanza né in Italia
né altrove. Erano passati i tempi della battaglia delle idee.
C’incontrammo a Milano in casa di un amico comune di
estrema sinistra che ancora sperava di accendere il
dibattito teorico. La mia convinzione era, e tuttora resta,
che in quell’opera il maggior filosofo marxista del novecento
avesse posto le basi per la comprensione
della nuova epoca in arrivo. Cases – che era
il contrario dell’immagine da me costruita, nella mia immaginazione,
di un altezzoso «scettico blu», come l’aveva soprannominato
Giulio Einaudi, di un accademico pignolo, rigido e
duro, dalla battuta brusca, scostante e anche maligna (aveva
sbertucciato con verve goliardica, sui miei diletti
Quaderni piacentini, le innocue debolezze scientifiche
di un professore da cui avevo ricavato l’unico trenta della
mia vita), quell’uomo dimesso si mostrava invece soave ascoltatore,
curioso di capire, pieno di domande attente, per giunta persona
alla mano, senza pretese né complimenti – Cases mi lasciò
della mia opinione senza farmi intendere se avesse cambiato
la sua, di opinione, circa il marxista Lukács, ormai da lui
abbandonato come teorico.
Pochi anni dopo, nel 1985, pubblicò il volume Su Lukács.
Vicende di un’intepretazione, per chiarire del tutto il
proprio distacco attraverso una aperta
descrizione delle cose. Nel frattempo io avevo anche visto
a Budapest, nell’Archivio Lukács, le fotocopie di un bel pacco
di sue lettere all’amico (quando glielo dissi, mi guardò lontano
e tacque) e – a partire da una intervista
che István Eörsi, il segretario, aveva fatto a Lukács
nel 1971, addirittura nei suoi ultimi giorni di vita – avevo
lavorato a rendere leggibili in italiano, con note rimandi
e chiarimenti, gli appunti che Lukács aveva steso in vista
di una autobiografia filosofica, la quale doveva intitolarsi
Pensiero vissuto. Cesare apprezzò il lavoro,
mi disse che dopo il mio intervento quegli appunti in apparenza
sconclusionati erano diventati degni
di attenzione, ma nessun cenno a cambiare idea. Ne fui deluso,
perché ritenevo che in quell’autobiografia fosse condensato
in termini anche personali, di vissuto per l’appunto, il nuovo
del pensiero lukácsiano: cioè il
punto di vista di chi, portatore vivente
di un pensiero fattosi pura scienza filosofica, esterno alla
totalità del mondo, ne comprendeva la nuova epoca come culmine
della preistoria e simultaneamente, dialetticamente, inizio
della vera storia dell’uomo, con il suo nuovo soggetto, l’individuo
non soltanto «particolare» ma «generico», l’individuo capace
di porsi all’altezza della propria specie, il genere umano,
in un pianeta unificato dalla tecnica e dall’economia.
L’autore di Marxismo e neopositivismo,
lo splendido pamphlet iniziale, del 1958, che
aveva avuto palesemente a suo modello la Sacra famiglia. Critica della critica
critica
di Karl Marx e Friedrich Engels, in realtà si
sentiva invece solo un testimone. E probabilmente dalla metà degli anni sessanta, a mano a mano
andò davvero sentendosi un «testimone sempre più melanconico
di un mondo frammentario» (Giulio Schiavoni sul Manifesto),
di un mondo che aveva consumato, semmai lo aveva posseduto,
il carattere della totalità (esistenziale). Non bisognava
nutrire eccessiva fiducia nel ruolo degli intellettuali in
vista della trasformazione del mondo.
Questi infatti erano, a dirla tutta,
«testimoni secondari», passavano «per caso» accanto agli eventi
del mondo in frantumi e poi, «quando i supertestimoni [avevano]
già spopolato», raccontavano non «tutto», ma indizi e sintomi.
Esterni come erano ai singoli eventi,
avevano bensì un punto di vista critico, ma lo esercitavano
nell’esperienza diretta del mondo, non osservandolo da fuori,
scientificamente, in quanto totalità. La lukácsiana «totalità»
teorica diveniva quindi oggetto di una utopia
esistenziale, di fronte alla disarmante frammentarietà della
vita. Schiavoni vi aggiunge una battuta illuminante dell’«ebreo
non ebreo» Cases: ebrei o no, siamo
tutti superflui di fronte al potere. «Buona
utopia a tutti», così terminò nel 1990 la sua lectio
magistralis, l’addio all’Università di Torino.
Cesare Cases lasciò (teoricamente) György Lukács perché il
maestro, alla fine della vita, gli indicava come oggi imprescindibile
un salto, un ruolo che non era il suo, quello del filosofo
che osserva dall’esterno conoscitivo la totalità sociale,
mentre lui era un critico, un critico a tutto tondo, una vetta in quel ruolo, ma in quanto
tale restava parte della società criticata. Era quindi
costretto a percepire la «totalità»
esistenzialmente e non come oggetto della conoscenza, gli
risultava perciò una utopia e il «fine ultimo» una mera idea regolativa. Mentre
il filosofo ribadiva la necessità
(in tutti i sensi) di un «nuovo inizio», il critico rimaneva
ammaliato dal proprio ruolo di frusta, di ironista, di bastian
contrario, di gaio o desolato e atterrito fenomenologo del
nulla. Era la deriva volterriana: Adorno, Benjamin, Kraus,
Nietzsche, Kafka, oppure dall’altra parte Goethe, Thomas Mann,
Musil, Dürrenmatt, Max Frisch e lo stesso Bert Brecht. Una
volta si descrisse così: «Sono sempre scisso fra tentazioni
estremistiche, di gran lunga prevalenti,
perché non è chi non veda che il mondo ha bisogno di essere
radicalmente riformato, e controspinte controriformistiche,
quando giudico l’impresa disperata. Non essendo cattolico,
come lo era a suo modo Bertolt Brecht,
non posso tenere i piedi in entrambe le staffe». Un critico
perfetto.
Alberto Scarponi
